Reviewed by Richard Gamauf, Universität Wien (richard.gamauf@univie.ac.at)
Das Buch behandelt zwei Themen: die theoretischen Debatten der Antike über die Legitimität der Sklaverei als Institution und die Wechselbeziehungen zwischen Asketentum, Ablehnung der Sklaverei und sozialer Ungerechtigkeit, die die Reichtum weniger auf Kosten der Armut vieler zuließ (VII). Ramelli wertet dazu unterschiedliche literarische Quellen aus: griechische und römische Schriftsteller aller Genres ebenso wie jüdische und rabbinische Autoren. Ihr Hauptaugenmerk liegt allerdings auf frühchristlichen und patristischen Quellen und deren Verhältnis zu älteren Denktraditionen. Neben dem, was über Sklaverei gedacht und gelehrt wurde, zeigt sie in Einzelfällen zudem, wie die jeweilige Haltung zur Sklaverei und die Praxis des Autors oder seines Umfeldes mit einander korrelierten (VII). Ihre zentrale These ist, dass einige jüdische, christliche und gelegentlich bereits schon pagane Anhänger asketischer Ideale nicht nur übertriebene Grausamkeit oder Missbrauch von Sklaven verurteilten, sondern die Sklaverei als solche ablehnten, da diese mit grundlegenden Prinzipien der sozialen Gerechtigkeit unvereinbar war (IX). Die Einleitung (1-25) behandelt methodische Fragen und präzisiert den Untersuchungsgegenstand: Ramelli will vorführen, dass die Kritik am Sklavenbesitz bei einigen christlichen Autoren nicht aus deren Eigentumsfeindlichkeit resultierte, sondern die Zurückweisung der Sklaverei als Institution galt (9-10). Als ersten Vertreter dieser Tradition sieht sie einen namenlosen christlichen Autor an, der die als Sextii Sententiae überlieferte Kompilation aus stoischen, zynischen, platonischen und pythagoreischen Ideen im 2. Jh. zusammenstellte (14-19). Sie schreibt ihm die Überzeugung zu, dass Sklaven zu besitzen deswegen falsch gewesen wäre, weil Sklaverei die ungerechtfertigte Unterdrückung von Mitmenschen bedeutete. Ramelli steht bei ihrer Beweisführung vor einem zentralen methodischen Problem: Wenn ein Anhänger asketischer Ideen auch den Besitz von Sklaven ablehnte, hätte sie weiters zu zeigen, dass dies nicht aus der Ablehnung jedes Eigentums (damit auch des Eigentums an Sklaven als Sachen) resultierte, sondern von diesem die Sklaverei als nicht rechtfertigbares Herrschaftsverhältnis über Menschen verurteilt wurde. Das gestatten die für die These in Anspruch genommenen Äußerungen in den Sextii Sententiae aber genauso wenig wie die später dafür herangezogenen Belege einiger anderer Autoren. Dieser Einwand trifft nicht nur den Umgang mit den Sextii Sententiae, sondern in gleicher Weise weitere Teile der Argumentation: Wenn die von Ramelli vermutete Motivation des Autors aus den zitierten Passagen nicht unmittelbar hervortritt, unterstellt sie diesem, dass aufgrund seiner Hinwendung zu einem asketischen Lebensstil bei ihm auch seine moralische Gegnerschaft zur Sklaverei naheliege (17-19). (Hier – wie an weiteren Stellen des Buches – beruht die Argumentation vornehmlich auf dem wiederholt verwendeten Verb „suggest".) Zwar schließt der Wortlaut der angeführten Passagen diese Motivlage nicht aus, sie lässt sich bei unvoreingenommener Lektüre jedoch nicht direkt ableiten. So wie die Autorin bei den Sextii Sententiae aus asketischen Ideen die Gegnerschaft zur Sklaverei erschließt, nimmt sie dann später genauso Kritik an der Sklaverei zum Indikator für asketische Bestrebungen (28). Diese zirkuläre und methodisch fragwürdige Argumentationsweise wiederholt sich immer wieder. (Ohne Anspruch auf Vollständigkeit: 62, 65, 69, 71, 74, 91, 127, 218, 222, 225, 231.) Das erste und längste Kapitel des Buches (26-76) präsentiert das weite Panorama des antiken Denkens zur Sklaverei seit den attischen Dramatikern. Nach Vorstellung dessen, was von Sokrates und bei Plato zur Sklaverei überliefert ist, folgt mit Aristoteles der (bis ins 19. Jahrhundert noch) wirkmächtigste Theoretiker der Sklaverei: Sein Konstrukt der „Sklaven von Natur" legitimierte die Sklaverei und immunisierte sie zugleich gegen moralische Kritik: Wen die Natur zum Sklaven prädestiniert hatte, dessen Versklavung konnte nicht angefochten werden, da für ihn Unfreiheit die angemessene/vorbestimmte Lebensweise war und folglich ihm und zugleich der ganzen politischen Gemeinschaft zum Vorteil gereichte. Die Idee der „Sklaven von Natur" bleibt zentraler Referenzpunkt in Ramellis Diskussion der späteren Auffassungen. Eine andere einflussreiche und ebenfalls die kritische Haltung zur Sklaverei ausschließende Denktradition entstand, indem der Akzent nicht auf die Sklaverei als soziale Tatsache (legal slavery) gesetzt wurde, sondern auf die geistig-seelische Freiheit bzw. Unfreiheit (moral slavery). Zyniker und Epikureer, vor allem aber die Stoiker, stellten auf die nicht vom rechtlichen Status als Freier oder Sklave abhängige innere, moralische Freiheit ab. Damit war für Kritik, Gegnerschaft oder gar die Forderung nach Abschaffung der Sklaverei kein Platz, da Freiheit oder Unfreiheit eines Menschen nicht mit seiner sozialen/rechtlichen Position korrelierten, sondern allein seiner geistig-seelischen Haltung entsprangen. Stoiker forderten zwar, Sklaven mit Anstand zu behandeln, das aber nicht, um damit ein moralisches Unrecht an ihnen zu mildern, sondern weil der Sklavenhalter/dominus so seinen freien Charakter bewies. Die Erkenntnis, dass Sklaven auch Menschen waren, als Anlass zu deren Freilassung zu nehmen, konnte nur einem betrunkenen Parvenü wie Trimalchio (Petron. 71) in den Mund gelegt werden; der prominenteste Vertreter dieser Sichtweise, der Stoiker Seneca, verzichtete deswegen keineswegs auf seine Sklaven. Unter den Stoikern stellte einzig Dio Chrysostomos die Sklaverei explizit in Frage (74-76). Leider fällt die Behandlung des Denkens der römischen Juristen und damit zugleich der Position des römischen Staates, unter dessen Regime die christlichen Autoren ihre Ideen zur Sklaverei entwickelten, nicht nur aus rechtshistorischer Sicht zu knapp aus. Sie wird anhand von nur zwei Belegen und in einem Absatz resümiert (75). Die Juristen gingen im Unterschied zu Aristoteles von einer natürlichen Freiheit aus, aber sie fragten nicht nach der Legitimation der Sklaverei, sondern erklärten ihre historische Genese pragmatisch daraus, dass nach Ende des „goldenen Zeitalters/Urzustandes" Kriege üblich geworden wären, und Sklaven/servi durch Versklavung immerhin vor dem Tod bewahrt (servare) worden wären. Das mag den juristisch gebildeten Augustinus (gest. 430) beeinflusst haben (Kapitel 4, 152-171), der ebenfalls die Freiheit als natürlich voraussetzte, Sklaverei aber als Konsequenz des Sündenfalls anerkannte (152-159). Im Ergebnis stimmte er mit den Juristen überein: Sklaverei war gerecht und durfte darum (in dieser Welt) gar nicht beseitigt werden (154). In „Arroganz und Gier" (86) erblickten dagegen die jüdischen Sekten der Essener und Therapeuten die Gründe für Sklaverei und den Verlust der natürlichen Freiheit (82-92). Deren Anhänger zogen, anders als die Stoiker und der diesen folgende Philo von Alexandria (94-95), bemerkenswerterweise sogar die Konsequenz, selbst keine Sklaven zu halten. Darin blieben diese Gruppen in der Antike singulär (100). Unter dem Einfluss ihrer Ablehnung der Sklaverei stand nach Ramelli noch das Denken von Gregor von Nyssa (88). Kapitel 2 (101-120) gilt den Positionen im frühen Christentum. Die zahlreichen Passagen des Neuen Testaments (Gal 3,28; 1Kor 12,13; Kol 3,11), auf deren Basis eine grundsätzliche Infragestellung der Sklaverei möglich gewesen wäre, wurden von den Kirchenvätern nicht aufgegriffen. (Ebenso wenig stellten sie die Geschlechterordnung wegen der Worte Jesu in Gal 3,28 zur Disposition). Paulus (und die pseudo-paulinischen Briefe) sahen die einzig relevante Form der Sklaverei auf spiritueller Ebene und verlangten von Sklaven in dieser Welt Gehorsam gegenüber ihren Herren (110-111). Der Kolosserbrief betrachtete dagegen die Sklaverei (und die Rangordnung der Geschlechter) wie schon Aristoteles wieder als naturgegeben. Bei der für Paulus erwogenen Motivlage (113-115) wäre zu berücksichtigen, dass die ersten Christen noch mit dem unmittelbaren Weltende rechneten und für sie so weniger Anlass bestand, die bestehende Ordnung in Frage zu stellen; so konnten auch Christen noch Sklaven haben (121-122). Der Haltung der Kirchenväter zu Sklaverei, sozialer Gerechtigkeit und Asketentum widmet sich das 3. Kapitel (121-151). Diese bestanden wie schon die Stoiker auf Mäßigung bei der Behandlung von Sklaven. Sie stellten damit an die Gläubigen keine über das, was das römische Recht bereits allen Reichsbewohnern vorschrieb (Gai. 1,52), hinausgehenden moralischen Ansprüche. Ansonsten variierten sie nur bereits bekannte Topoi. Clemens von Alexandria (gest. 215) betonte die Gleichheit unter den Christen, forderte jedoch nicht die Abschaffung der Sklaverei. Seine Kritik an Reichtum endete bei der Ermunterung zur Wohltätigkeit (128). Radikaler war die gleichzeitige, vom Gnostiker Epiphanes theologisch entwickelte Eigentumskritik, die Reichtum mit Diebstahl gleichsetzte (128-129). Nach der Lehre von Bardesanes von Edessa (gest. 222) kommt Ramelli zu den durch ihn beeinflussten apokryphen Thomasakten (135-140). Diese traten der Haltung von Sklaven vehement entgegen, weil Menschen nicht wie Tiere behandelt werden sollten. Ramelli identifiziert in ihnen asketische Tendenzen, aber keine explizite Aufforderung zum Verzicht auf Eigentum oder Sklaven (138-139). Lactantius (gest. ca. 320) und Ambrosius (gest. 397) stellten wiederum die spirituell-moralische Freiheit in den Vordergrund und ließen den status quo unangetastet (147-151). Revolutionärer war dagegen die Anweisung bei Johannes Chrysostomos (gest. 407), die Herren sollten ihren Sklaven ein Handwerk zur Erlangung der Selbsterhaltungsfähigkeit beibringen lassen und sie dann freilassen. Immerhin den Besitz von zumindest einem Sklaven erlaubte auch er sogar Priestern (165- 171). In den Kapiteln 5 und 6 (172-211) behandelt die Autorin die Ablehnung der Sklaverei durch Gregor von Nyssa (gest. nach 394). Dieser predigte für Freilassungen, weil nach dem Ebenbilde Gottes geschaffene Menschen nicht anderen Menschen gehören könnten, sondern ausschließlich nur Gott. Sklaverei betrachtete er als in sich böse und nur als Einflüsterung des Teufels erklärlich. Ramelli hält zu Recht fest, dass das bei ihm nicht bloß Rhetorik, sondern philosophisch-theologisch stringent entwickelte Argumente waren (188). Geprägt war Gregors Haltung durch Asketinnen in seiner Familie: Mutter und Schwester ließen ihre Sklaven frei und lebten mit ihnen in asketischer Klostergemeinschaft. Gregor von Nyssa erscheint damit als schärfster Gegner von Wucher und Sklaverei im frühen Christentum (203, 212): Er hielt Reichtum ohne Ungerechtigkeit und Sünde für unmöglich und Sklaverei ohne ungerechte/sündige Unterdrückung für undenkbar. Für ihn entsprach es der Gerechtigkeit, mit der Ablehnung der Sklaverei die Forderung nach Freilassung zu verbinden (197). Protagonist im 7. Kapitel (212-231) ist sein weniger radikaler Zeitgenosse Gregor von Nazianz (gest. 390): Auch bei ihm hatte Sklaverei keinen Platz in Gottes Plan; ob er sie deswegen selbst ablehnte, lässt Ramelli offen (216). Jedenfalls gestand er Christen (wie sich selbst) einen beschränkten Sklavenbesitz zu. Abschließend fassen die Conclusions (232-253) die Quellenaussagen, deren Ausdeutung durch die Autorin und ihre manchmal zu stark nur auf der eigenen These beruhende Beweisführung nochmals zusammen. Das Buch bietet jedenfalls eine in ihrer Breite und Tiefe faszinierende Zusammenschau der antiken Positionen zur Sklaverei und zur Kritik am Eigentum und verdient allein deswegen Aufmerksamkeit. Niemand sollte eines dieser Themen zukünftig behandeln, ohne auf es zurückzugreifen. Man wird auch das antike Denken zur Sklaverei in allen seinen Verästelungen nirgends kompakter oder vollständiger dargestellt finden als in diesem Werk. Ramelli bezieht auch zahlreiche Autoren ein, deren Aussagen zu diesem Thema sonst übersehen werden. Besonders geglückt sind ihr die Ausführungen zu den patristischen Autoritäten, die mit theologisch- philosophischen Argumenten gegen Aristoteles' Rechtfertigung der Sklaverei argumentierten und zugleich eine Kritik an gesellschaftlicher Ungleichheit entwickelten, die auf Rousseau und sozialistische Autoren des 19. Jh. vorausweist. Ramelli überblickt dieses umfangreiche Quellencorpus souverän und kann jede noch so dünne Verbindungslinie zwischen patristischen Positionen nachzeichnen. Störend fallen Redundanzen auf, die den Eindruck erwecken, Argumente würden wiederholt, um sie so überzeugender zu machen. Oft hätte die Darstellung von weniger Enthusiasmus für die Überzeugungskraft der Ausgangsthese profitiert. Der Wert des Buches wäre nicht geringer, hätte sich die Autorin gelegentlich auf die inhaltliche Analyse ihrer Quellen beschränkt, statt jenseits der Texte die unausgesprochenen Motive der Verfasser erforschen zu wollen und dabei zum Beweis für ihre Ausgangsthese mit dem Zirkelschluss von der Eigentumskritik auf die Ablehnung der Sklaverei und umgekehrt zu operieren. Quellenzitate erfolgen grundsätzlich auf Englisch, bei kurzen Passagen auch im Original. Typographische Fehler sind kaum aufgefallen (Bucknell für Buckland, 80); Bradley (122 Fn. 11) sagt an der zitierten Stelle etwas anderes. Manche Aussage darf man nicht auf die juristische Goldwage legen, wie etwa den Satz über die Aufnahme von Sklaven in Klöstern (22): „ … the ʻofficial' Church had to intervene repeatedly to curb those ascetics' revolutionary practice of freeing slaves against their masters' will when they entered monastic life". Freilassungen/manumissiones waren gegen den Willen des Herrn natürlich unmöglich. Ob die Autorin mit Recht insinuiert, in einem „demokratisch" verfassten Römischen Reich hätte man sich eher zur Abschaffung der Sklaverei gefunden (2), entzieht sich der Überprüfung.
Posts
I am profoundly grateful to Richard Gamauf for the careful reading of my book and for deeming it an important advance in scholarship, in full breadth and depth, fascinating, innovative, deserving the closest attention, and indispensable to scholars working on social justice and slavery in antiquity and late antiquity from now on. I am honoured that my assessment of the evidence is deemed to be performed “with superior command.”
ReplyDeleteIt will be useful to readers to offer some clarifications concerning a methodological issue raised in the review. It is not quite the case that, “Wenn ein Anhänger asketischer Ideen auch den Besitz von Sklaven ablehnte, hätte sie weiters zu zeigen, dass dies nicht aus der Ablehnung jedes Eigentums (damit auch des Eigentums an Sklaven als Sachen) resultierte, sondern von diesem die Sklaverei als nicht rechtfertigbares Herrschaftsverhältnis über Menschen verurteilt wurde”. In fact, I do contemplate several cases in which ascetics—committed to different degrees or forms of asceticism—did not reject slavery, from Paula (191) to Augustine (152-159), from Porphyry (71) to Proclus (72-74). Only in certain cases, such as that of Gregory of Nyssa, do I claim that the rejection of slavery was not simply a corollary of the rejection of possessions, but derived from the rejection of injustice and the oppression of other people.
The only reservation expressed in the review concerns an alleged circularity of argument (which I always try to avoid, being committed to both philosophical and historical rigour, as well as philological), detected on pp. 28, 62, 65, 69, 71, 74, 91, 127, 218, 222, 225, 231. According to Gamauf, I “take criticism of slavery as an indicator of ascetic aspirations” (reference to p. 28 of my book). However, on p. 28 I anticipate that in the course of the monograph, it will emerge from my analysis that some thinkers such as Gregory of Nyssa deemed slavery against nature and also urged people to renounce slave ownership on the grounds that it is impious. As it emerges from the evidence, those who did so were ascetics. Now, this results from the sources, for instance in the case of the Therapeutae, of the Sextii Sententiae, of Gregory of Nyssa, and many others who renounced wealth and slave ownership when they embraced asceticism; I do not deem criticism of slavery an indicator of asceticism per se; rather, it is a matter of fact, which I point out on the basis of the relevant sources, that many who rejected slavery and social injustice were ascetics. Hints are already in Plato’s line.
(To be continued.)
On p. 62, likewise, what I say is not a conjecture based on circular argument, but it is what transpires from the sources: “What emerges from the analysis of these passages and of ancient Scepticism in general is that these philosophers were uninterested in the abolition of slavery and social injustice, as well as in asceticism, thereby in a way reinforcing e contrario the hypothesis that there was a connection between the two.” On p. 65, again, I am highlighting what the sources say, in this case concerning Numenius, without any circular argument: “Numenius connects the lack of slaves and voluntary poverty with the choice of self-sufficiency, αὐτάρκεια, a typical philosophical—especially Stoic-Cynic—and ascetic ideal. This further reinforces the link between asceticism (including philosophical asceticism), voluntary poverty, and the rejection of slavery, which will emerge more and more clearly from the present investigation.” Similarly, on p. 69, I analyse the evidence concerning Plotinus and do not propose any circular argument: “even if there is no record that he ever attacked the institution of slavery, Plotinus, as a rather radical ascetic, seems to have rejected legal slavery, at least personally, and to have owned no slaves, just as he owned no property. This would be in line with Plotinus’ delineation of civic virtues in Enneades 6.8.39.5: where there is injustice, to set things straight, and where there is poverty, to display liberality. His disciple Rogatianus gave up slaves and wealth upon embracing asceticism (Porph. Vit.Plot. 7).” On p. 71, I am dealing with Porphyry and parsing evidence on his asceticism and his stance towards social justice and slavery; far from introducing a circular argument to support their link, I remark that in the case of Porphyry, “asceticism does not seem to have meant the renunciation of one’s possessions, but rather abstinence from some foods, temperance, and other practices. This suggests that Porphyry’s asceticism probably did not entail renunciation of slave ownership.” The same is stated on the same page with respect to Iamblichus, again on the basis of the available evidence: “It is not verifiable, however, whether Iamblichus gave up all possessions and slaves (just as we have seen that this was not the case with Plato). This would seem somewhat unlikely, if even Pythagoras, the ideal philosopher and ascetic and the inspirer of a good deal of Iamblichus’ works, is portrayed by Iamblichus himself as the owner of a slave.”
ReplyDeleteOn p. 74, the argument is not circular but actually the opposite, since I am contemplating exceptions: ascetics who did not reject slavery and social injustice, such as Proclus, who practiced forms of asceticism but did not give up his patrimony or slaves. I note that several Platonists were ascetics, but “only in very few cases, such as that of Plotinus, is renunciation of possessions documented. Plotinus may also have given up keeping slaves, although certainty on this point cannot be attained. In this case, one can again see a connection between asceticism and renunciation of possessions, of slave ownership, and of oppressing fellow humans.” Note the use of “in this case,” which excludes a circular, generalizing argument. Likewise, when I go on to say, “We shall soon see this connection more clearly at work in some ascetics in Hellenistic Judaism, and especially in early Christianity,” I refer to the evidence I shall present from the sources concerning Essenes, Therapeutae, Gregory of Nyssa etc.; I am not introducing a circular argument. In the same way, on p. 91, I point out that “both the Therapeutae and Origen were ascetics” and both “owned no slaves and chose voluntary poverty”; in what follows, I examine the sources for the asceticism of Origen, having already presented those concerning that of the Therapeutae. This is no circular argument, but critical analysis of historical sources.
(To be continued.)
It is again a conclusion from the sources, i.e. primarily from Clement’s oeuvre, and not a circular argument, what I indicate on p. 127, that Clement, like the Stoics, was uninterested in the abolition of slavery (focusing more on moral slavery), and that he did not value asceticism to an extreme degree, but rather criticized it, including encratism. This confirms a link between asceticism and slavery, but this emerges once again from the sources; it is not postulated circularly. On the next page I continue to examine Clement’s position and his exhortation to rich believers not to renounce their possessions, but to share a part of them.
ReplyDeleteOn p. 218, I am investigating Gregory of Nyssa and I conclude, again on the basis of a thorough examination of the relevant sources (mainly his own writings, but also biographical data) that in his case “the rejection of slavery is not merely a consequence of the rejection of wealth” but is grounded in three Christian arguments, which work on the presupposition that slaves are not simply possessions, but are human beings. These arguments have been analyzed earlier, in Chapters 5 and 6: the theology of freedom, that from social analogy, and an eschatological argument. My conclusion results from the examination of these arguments, as well as of sources on Gregory and his family; it is no circular argument. On p. 222, I am considering Dunn’s hypothesis on Melania and Pinianus, who are represented by both Palladius and Gerontius as embracing an ascetic lifestyle and divesting themselves of all possessions. Dunn argued that dispossession was not total. I simply observe that even if Dunn is right, “the significance of the connection between asceticism and renunciation of slave ownership and of wealth that emerges from the case of Melania and Pinianus is not diminished and can scarcely be downplayed. Indeed, it is meaningful that the sources themselves, Palladius and Gerontius, emphasize exactly this connection.” On p. 225, I cite hermits and semi-hermits for whom it is documented that they kept no slaves, such as Antony and Naucratius, and observe that extreme ascetics such as the stylites very likely did not make use of slaves; Simeon the Stylite renounced slave ownership. I also remark that Theodoret explicitly portrays Simeon’s asceticism as philosophical asceticism, which plays an important role in my investigation.
(To be continued.)
On p. 231, finally, I introduce no circular argument, but just draw a general conclusion from the evidence collected and analysed: “the analysis conducted so far has hopefully yielded enough evidence to draw a connection between asceticism, philosophical life, and the rejection of slavery and, often paired with this, social injustice resulting in the poverty of many and the affluence of few…. Thus, what has emerged clearly in this chapter, as in the preceding ones, is the relationship between asceticism—especially philosophical asceticism—and the rejection of slavery and of social injustice down to late antiquity and early Byzantine times.” Regarding Aidan, who is also examined on p. 231, far from drawing circular arguments, I problematize the evidence regarding him (“We do not know whether Aidan thought that every human being sold into slavery is enslaved unjustly, as Gregory Nyssen maintained. Thus, this point is moot, all the more so in that we must rely on Bede’s account, not on letters, homilies, or treatises by Aidan himself…”).
ReplyDeleteI use the verb “suggest” (as well as “suppose” or even “surmise”) when I cannot use “demonstrate” or “argue”, in other words when there are hints, even significant hints, but not proofs for a conclusive argument. Let me conclude with words of deep gratitude for reading my book and highlighting its importance in the review, which honours me.