Bryn Mawr Classical Review

Reviewed by Maria Barbara Savo, Università degli Studi dell'Aquila (barbara.savo@cc.univaq.it)

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Table of Contents

Questo volume, che nasce da una tesi di dottorato discussa nel 2012 presso l'École doctorale Humanités di Strasburgo, è frutto di una indagine di antropologia religiosa su una delle divinità più conosciute, ma anche meno delineate del mondo greco e si propone alla comunità scientifica come esaustivo manuale sulla divinità con il suo corpus di fonti letterarie ed epigrafiche circoscritto al contesto geografico attico; l'arco cronologico preso in esame va dal mondo omerico all'età del neoplatonico Porfirio.

Il libro si presenta al lettore con una struttura bipartita: nella prima metà viene presentato il lavoro di raccolta e critica dei dati archeologici, ma soprattutto delle fonti letterarie, epigrafiche e papirologiche che sono poi riproposte nella seconda metà dell'opera con traduzione.

Nella prima parte si individuano tre sezioni, dedicate rispettivamente al mito e al nome della dea, alla sua presenza nel culto civico, alla sua funzione nel mondo della magia e del culto privato. La trattazione prende l'avvio dalle opere omeriche, prosegue con il racconto del rapimento di Core e il mito eziologico della fondazione dei misteri eleusini per soffermarsi poi sui testi orfici, dove la dea, da sterile sposa di Ade, è trasformata in dea madre. Chiudendo la panoramica introduttiva con i riferimenti all'opera di Paniassi e Apollodoro, Dimou passa alla trattazione del mito nella tragedia e sin dalle primissime battute focalizza l'attenzione del lettore sulle epiclesi che accompagnano la dea nei diversi drammi, creando così una costante tensione verso la specifica trattazione delle epiclesi stesse che concluderà la prima sezione. Proseguendo l'analisi sulla dea la studiosa si sofferma soprattutto sull'immagine offerta da Plutarco nel De facie quae in orbe lunae apparet, in cui Plutarco distingue nettamente Core da Persefone e parla di una tripartizione dell'individuo (νοῦς, ψυχή e σῶμα), che nella sua visione escatologica lega alla terra (σῶμα), alla luna (ψυχή) e al sole (νοῦς). In questo contesto l'immagine di Persefone che regna sulla Luna deve essere ascritta a concezioni filosofiche che affondano le loro radici nel platonismo e nello stoicismo. Nel costante lavoro destinato a rendere omogenei teologicamente i dati che gli provenivano dalla tradizione diacronica Plutarco presenta la dea omerica dei morti e degli spettri come colei che porta il nome della pupilla dell'occhio, che riflette εἴδωλα, le immagini che guarda, come la luna riflette il bagliore solare. Per il neoplatonico Proclo, che è per l'autrice il punto di arrivo di ogni discorso, costituisce invece una entità complessa, inserita all'interno di una triade zoogonica completamente priva di legami con la Core classica.

Le pagine che seguono sono dedicate all'interpretazione etimologica proposta dagli antichi e dai moderni del nome Persefone, considerato un nome connesso alla radice –φον/-φν, comune tanto al termine φόνος quanto al verbo θείνω, ma anche legato al sostantivo *πέρσος *πέρσον: la dea, dunque, è "colei che uccide/ batte i covoni". L'autrice passa quindi in rassegna le diverse etimologie proposte dagli antichi; la complessità del discorso, la difficoltà, tutt'altro che marginale, di presentare un così gran numero di informazioni si percepisce appena grazie alla padronanza con cui l'argomento è trattato e al procedere tassonomico con cui il materiale è proposto. Più semplice la successiva discussione sull'etimologia di Core, nome già presente in Omero e per il quale Dimou evidenzia il dato epigrafico: il teonimo sembra esser stato utilizzato per la prima volta nell'isola di Tera, in una iscrizione rupestre rinvenuta nell'area sacra dell'agora degli dei (IG XII 3, 355), ascrivibile ad un'"alta arcaicità". Solo a partire dal V secolo a.C. il nome avrebbe fattola sua – sporadica - comparsa nella ceramografia. In realtà oggi la datazione accettata per i graffiti terei è quella dell'VIII-VII sec. a.C. grazie ai recenti studi sull'epigrafia dell'isola, e sono sfuggiti all'autrice non solo i problemi di lettura del teonimo, ma anche la presenza, nella stessa area, di altre tre iscrizioni del medesimo orizzonte cronologico (IG XII 3, 350, 354 e 371=suppl. 1311).¹ Nella letteratura il nome Core rimase sempre legato al significato di figlia e giovane/bella fanciulla tanto che nella Suda viene associato al verbo κωρῶ, da riferirsi alla necessità dei giovani di essere sorvegliati e accuditi da coloro che sono di età superiore. E nella celebre iscrizione del 329/8 a.C., IG II² 1672, le due dee sono appellate, in rapporto inscindibile, come πρεσβύτερα e νεώτερα. Questo legame fondato sull'età si cristallizza nei secoli successivi e ritorna nelle glosse lessicografiche. In questa panoramica diacronica Dimou torna quindi alla concezione plutarchea di pupilla che riflette/porta luce e a L. Anneo Cornuto, che legava saldamente al verbo κορέννυμι quel nome che non esitava a deformare (ἡ Κόρος) a vantaggio della sua interpretazione.

Nell'ambito cultuale il nome utilizzato della dea è principalmente quello di Core ed è con Core che Demetra forma un connubio così stretto da generare il nome collettivo di Δημήτερες. In stretta connessione con la questione del duale l'autrice offre al lettore un'interessante raccolta di esempi sul giuramento κατὰ τοῖν ϑεοῖν/ κατὰ ταῖν ϑεαῖν e νὴ/μὰ τὼ ϑεὼ in cui chiarisce al lettore come questo sia legato, almeno sino all'epoca ellenistica, alla sfera e ad argomenti esclusivamente femminili.

La seconda sezione di questa prima parte è tutta dedicata ai culti civici di Core/Persefone. Dimou affronta immediatamente il tema dei Thesmophoria, il cui nome rimanda ad un composto di φέρειν e ϑεσμός o, forse, ai ϑεσμοὶ connessi col rito del μεγαρίζειν, mentre nella diatriba connessa alla localizzazione del santuario si dichiara propensa per una sua localizzazione sulla collina della Pnice, sebbene la discussione archeologica a supporto della teoria sostenuta sembra essere modesta, anche nel suo aspetto bibliografico.² Allo stesso modo, nella descrizione delle giornate che scandivano la festa, manca un accenno alla possibilità di riconoscere una attività femminile di procedura giudiziaria alla Nesteia, un'attività descritta nelle Thesmophoriazusae aristofanee e che trova conferma in una serie di documenti di Cnido, Amorgo e Locri.³

L'autrice inserisce a questo punto una la mappatura dei demi, complessivamente una decina, per i quali vi è testimonianza di un Thesmophorion; delinea poi, attraverso una documentazione selezionata, l'evoluzione della festività, che in epoca postclassica sembra accogliere donne dalle diverse condizioni sociali e un pubblico maschile. Non viene tralasciata nemmeno la funzione politica e militare che i Thesmophoria ebbero per Atene, dall'inganno di Solone per la conquista di Salamina (Plut., Sol. 8, 4-5 e Aen. Tact. 4. 8-11), all'episodio del Χαλχιδικὸν δίωγμα (menzionato in Esichio⁴ e in Suda), sino alla manifestazione di pietas di Timoteo, che ornò di mirto le triremi degli Ateniesi combattendo il giorno degli Skira del 375 a.C. (Polyaen. III 10, 4).

A seguire,la studiosa presenta al lettore le feste eleusine dell'Haloa, analizzando l'etimologia del nome e indagandone il legame con le terre piantate a vigna e con l'aia, mentre il celebre scolio a Luciano (DMeretr. 8.4), che parla della festività ne individua la precisa posizione nel calendario agricolo, il momento del taglio della vite e della degustazione del vino nuovo il cui uso sconsiderato avrebbe creato l'aition per la consacrazione di terracotte in forma di genitali e il comportamento licenzioso delle donne.

Il capitolo successivo, dedicato ai Misteri di Eleusi, consiste una puntuale descrizione della festività data in ottica sincronica. La trattazione degli aspetti archeologici di Eleusi non è completa: mancano una serie di recenti studi, come quello di M.B. Cosmopoulos, che attribuisce proprio al culto di Persefone la comparsa, nel corso della metà dell'VIII secolo a.C., in prossimità del Megaron B di età micenea, di pire destinate a enagismoi.⁵ Nel volume seguono poi le sezioni dedicate alle descrizioni dei Piccoli Misteri e degli Skira, questi ultimi destinati esclusivamente alle donne e celebrati, stando a scoliasti e lessicografi, in onore di Demetra e Core in associazione con Atena. Su questa festività, dalle testimonianze controverse, l'autrice spende diverse pagine per porre ordine e chiarire i problemi legati al nome, al luogo e alle modalità del loro svolgimento.

Successivamente il lettore è accompagnato, attraverso dati archeologici, fonti letterarie ed epigrafiche, alla scoperta dei culti locali celebrati in onore di Core-Persefone presentati, come espressamente indicato, secondo un ordine topografico seguendo la via Sacra.

La terza sezione della prima parte del volume è dedicata, come accennato, all'analisi dei rapporti della dea con la magia e la sua presenza nel culto privato. Una prima allusione di un legame tra Demetra e il mondo della magia si ha nell'Inno omerico (vv. 227-230), ma l'argomento è trattato in maniera cursoria e il compito di una illustrazione esauriente è demandato ai testi citati in bibliografia;⁶ampio spazio è invece dedicato a illustrare la ricorrenza dei termini quali μύστης e τελετή nell'ambiente magico, che per l'autrice sembra creare un legame concreto coi Misteri eleusini. Persefone è altresì legata al mondo delle defixiones, dove compare attestata per la prima volta in un documento proviene dal Pireo e datato al IV secolo a.C.; sulla base dei dati raccolti, però, è evidente, a giudizio della studiosa, una sostanziale estraneità di madre e figlia al mondo oscuro della magia, estraneità confermata dal mancato ritrovamento nei loro santuari di defixiones. Nel culto privato l'attenzione del lettore viene focalizzata sull'iscrizione del II secolo d.C., rinvenuta nell'agorà di Atene, e pertinente alla comunità degli Iobacchi, che nel 10 del mese Elafebolione celebrava il dio con sacrifici di cui una parte era destinata a Core.

Nell'ambito dell'onirocritica e nel manuale di Artemidoro, celebre sintesi di diverse tradizioni, ogni categoria di divinità corrispondeva, per loro posizione nell'universo, ad una specifica categoria umana e Core, sulla scia di Demetra, era la dea dispensatrice di ricchezze: vederla in sogno costituiva presagio di fortuna, esattamente come Persefone, che nell'inno orfico era indicata coll'appellativo di dispensatrice di vita. Allo stesso modo vederle in sogno da parte di persone malate rappresentava presagio di guarigione.

Le conclusioni generali, che ripercorrono i tratti essenziali del volume precedono l'appendice destinata all'analisi della Core/Persefone del Περὶ ἀγαλμάτων di Porfirio. L'opera presenta un mosaico di simboli della dea e raccoglie una serie di sui aspetti meno conosciuti, depurati dal fattore negativo della morte, vista non più come evento nefasto, ma come liberazione dell'anima dal corpo. Demetra qui è simbolo di potenza generatrice della terra, identica a Rea, che con Zeus concepisce Core, la pienezza che proviene dai sementi. Nel De Antro Nympharum Persefone diviene simbolo di tutte le potenze invisibili, mentre Core è colei che per la tradizione orfica è tessitrice, al pari delle ninfe che nell'antro, simboleggiante il cosmo, "tessono" l'uomo unendo corpo e anima. E nell'antro Porfirio ricorda anfore di miele e api, che assimila alle ninfe,⁷ ovvero alle anime dei giusti. E se le anime possono reincarnarsi negli animali non è possibile mangiarli e sacrificarli sugli altari degli dei. Nel ragionare proprio sui sacrifici animali viene ricordato l'assedio di Cizico del 73 a.C. durante il quale l'animale prescelto per Persefone si sarebbe presentato spontaneamente all'altare, essendo anima predestinata alla dea. Dunque ancora sopravviveva, nel I a.C, il culto di Persefone/Core Soteira nella città.

In un'opera che già alle prime battute si prospetta, a ragione, di grande rilievo nell'orizzonte degli studi sulla religiosità locale, sorprende la scarsa attenzione per quei particolari che sono frutto di un labor limae essenziale e rispettoso per il lettore. Al di là dei diversi refusi, si registra una fastidiosa assenza di uniformità nelle note, il vezzo di annotare in francese il luogo di edizione di un'opera scritta in altra lingua, la frequente assenza di puntuali riferimsenti bibliografici per citazioni utilizzate nel testo, case editrici scambiate per luoghi di edizione e cognomi di autori stravolti.⁸ Si aggiungano, infine, una bibliografia che non sempre rispetta l'ordine alfabetico e alcune disarmonicità dell'impaginato, determinate in parte dall'inserimento delle immagini e in parte da semplici sviste.⁹

1.   A. Inglese, Thera arcaica. Le iscrizioni rupestri dell'agora degli dei, Tivoli 2008, pp. 125-135; 141-144; 197-198.
2.   Manca, ad esempio, il contributo di C. Lucchese, Statuette teatrali e riti di passaggio. I contesti di Atene, in «ASAtene»LXXXIII, 2005, pp. 437-462.
3.   Chr. A. Faraone, Curses, Crime Detection and Conflict Resolution at the Festival of Demeter Thesmophoros, in «JHS» 131, 2011, pp. 25-44.
4.   Tra le glosse esichiane avrebbe potuto essere inserita quella di ζημία mentre all'elenco dei testimonia potrebbe essere aggiunto Paus. Gr., s.v. Χαλκιδικὸν δίωγμα.
5.   Bronze Age Eleusis and the Origins of the Eleusinian Mysteries, New York 2015, pp. 138-139.
6.   Sarebbe stato utile un riferimento a P. Scarpi, Letture sulle religioni classiche: l'inno omerico a Demetra, Firenze 1976, e a Chr. A. Faraone, Gli incantesimi esametrici ed i poemi epici nella Grecia antica, in «QUCC» 84, 2006, pp. 11-24.
7.   Negli studi di F. Aspesi (Archeonimi del labirinto e della ninfa, Roma 2011) νύμφη risulta termine probabilmente non indoeuropeo, forse da identificare coll'antico nome dell'ape.
8.   È il caso di p. 160 nota 246: l'autrice è G. Daverio Rocchi, non G.D. Rocchi e il volume che comprende il suo contributo è dell'editore Cisalpino, scambiato per luogo di edizione (che è, invece, Milano).
9.   è il caso di pp. 228-230; 247.