Bryn Mawr Classical Review

Reviewed by Giovanna Ambrosano, Scuola Normale Superiore di Pisa (giovanna.ambrosano@sns.it)

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Scopo dell'opera è mettere in rilievo l'originalità del pensiero eracliteo in quanto momento d'innovazione dell'etica greca arcaica. La nozione chiave è la coppia di termini logos ed ergon, dove l'uno rinvia alla dimensione verbale e discorsiva, l'altro all'orizzonte dell'azione. Stabilendo una tipologia di relazione tra questi due piani, Fattal traccia un cammino della morale greca da una fase iniziale che accorda all'azione una superiorità sulla parola ad una successiva che sembra capovolgere tale schema. È a partire dal pensiero di Eraclito che si affermerebbe una nuova consapevolezza del linguaggio e della sua connessione con la sfera dell'azione.

Il saggio si apre ("Introduction") con l'immagine del filosofo di Efeso trasmessa da Platone e Luciano di Samosata, cui va ad aggiungersi il giudizio espresso da Aristotele. Queste tre testimonianze ci consegnano, seppur per motivi diversi, un ritratto negativo del pensatore ionico: teorico del panta rhei e pertanto incapace di assicurare una fondazione stabile all'agire umano secondo Platone; pensatore melanconico e pessimista nella parodia di Luciano; infine, fautore di un logos non adatto a soddisfare i criteri imposti dal principio di non contraddizione stando alla Metafisica aristotelica.

In tale premessa i riferimenti restano piuttosto vaghi e i passi delle fonti non vengono riportati, ma solo accennati. È parimenti vero che tale sezione costituisce una sommaria panoramica delle accuse mosse dagli antichi nei confronti di Eraclito, cui lo studioso si propone di rispondere, dopo una disamina dell'etica arcaica, nel secondo ed ultimo capitolo.

Nel capitolo iniziale ("L'idéal moral chez Homère, Hésiode et les Sept Sages: agir et parler") la coppia logos- ergon è trattata come una spia dell'attenzione rivolta nella prima fase della letteratura greca alla dimensione dell'agire.

La prima tappa di questo percorso è rappresentata dai poemi omerici. Fattal, che sottolinea una distinzione tra Iliade e Odissea, nota giustamente che nell'Iliade l'aretē dell'uomo risiede essenzialmente nel valore guerriero, esplicandosi nella forza, nel coraggio e nell'ardore. Di qui la centralità dell'ergon, ben esemplificato dai richiami degli eroi al combattimento e all'inutilità di parlare. In tale prospettiva il piano del discorso sarebbe del tutto annullato e la relazione tra logos ed ergon si configurerebbe nei termini di un'opposizione. Per quanto concerne l'Odissea, lo studioso rintraccia, a ragione, un carattere suasivo della parola, utilizzata al fine di incantare o ingannare, come mostrano le "dolci parole" che Calipso rivolge a Ulisse (Od. I, 56). La parola in entrambi i poemi risulta strumentale all'azione, appiattita su di essa, dal momento che l'eccellenza dell'eroe continua a palesarsi in via esclusiva nei suoi gesti e nelle sue imprese. Tale concezione pratica della virtù si ritrova anche in Esiodo e nelle figure leggendarie dei Sette Saggi. Pur spostandosi l'asse etico dal campo di battaglia a quello del lavoro, la morale esiodea vede, infatti, un'associazione tra parola e azione che ricorda quella presente nell'Odissea. Anche in questo contesto la persuasività del logos è finalizzata a dettare un comportamento fondato sulla giustizia e sul senso della misura. Perfino la parola ingannevole (26) è giustificata perché contribuisce alla realizzazione dell'ideale etico. Analogamente i precetti morali attribuibili alle figure leggendarie dei Sette Saggi vertono sui concetti di temperanza e moderazione, individuando in una saggezza orientata all'azione (phronesis) la virtù maggiore. A queste tre fasi corrispondono i modelli del guerriero (poemi omerici), del giusto (poemi esiodei) e del legislatore (Sette Saggi). Ciò che accomuna queste tre esperienze del pensiero arcaico è il ruolo svolto dalla parola, adoperata per innescare l'azione e/o proporre un modello di comportamento.

A ragione Fattal rintraccia il tratto distintivo dell'etica antica nella sfera pratica, rilevando come la dimensione discorsiva non sia rivolta alla riflessione tout court, ciò che sarà solo successivamente, ad esempio, nei dialoghi platonici. Tuttavia restano dei punti critici. Innanzitutto l'argomentazione risulta poco cogente a causa dello scarso apparato di citazioni che sembra inficiarne l'efficacia dimostrativa, così che le tesi enunciate sono confortate solo parzialmente dai testi (per l'Iliade, si menzionano solo due casi nei quali ricorre la stessa formula: mēketi nun dēth'authi legōmetha). Ancora, il rapporto tra parola e azione è più complesso di come qui delineato. Solo a costo di una semplificazione, infatti, la coppia logos-ergon può funzionare, se si considerano i passi nei quali la parola, pur sganciata dall'azione, non risulta inefficace e acquista un senso sulla base del contesto nel quale è inserita (si pensi ad esempio alla funzione informativa che la parola riveste nel II canto dell'Iliade, all'interno del celebre catalogo delle navi, o all'intensità che essa esprime al momento del congedo di Ettore ed Andromaca nel VI canto). La stessa teoria del linguaggio performativo che l'autore richiama (24) e che funge da base al suo ragionamento è declinata diversamente in un altro filone della letteratura contemporanea, che sposta il discorso proprio sul versante del logos e fa dell'ergon una mera conseguenza del primo.¹

Tali aspetti più problematici vanno tuttavia valutati considerando che questa prima parte intende costituire una premessa alla filosofia di Eraclito e l'autore non si vuole addentrare in una speculazione sullo statuto della parola nell'antichità.

Il secondo capitolo ("Héraclite, une morale fondée en théorie"), che rappresenta la sezione principale del lavoro, descrive il capovolgimento dello schema arcaico messo in atto da Eraclito, il quale fa di parole e atti i canali d'espressione privilegiati del saggio. Il punto di partenza dell'analisi è il fr. 22 B 75 DK, trasmesso da Marco Aurelio (Pensieri, VI 42), nel quale si identificano i dormienti (katheudontes) con operatori (ergatai) e collaboratori (sunergoi) del cosmo. Anche coloro che dormono sembrano partecipare, stando alla citazione di Marco Aurelio, a quanto si compie nell'universo. Fattal scorge in questo frammento una concezione negativa o comunque limitante dell'ergon per l'accento posto sul termine ergates e l'assenza di vocaboli che evocano la dimensione della parola. Gli operatori che collaborano agli eventi del cosmo sarebbero meri operatori, produttori di erga, incapaci, cioè, di usare le parole; l'agire si configurerebbe come un agire "exclusif" (32), un "agir sans parler" (32). A questa lettura sembrano fare eco una serie di altri frammenti, quali il fr. 22 B 19 DK, in cui si allude all'incapacità di ascoltare e di dire, e le testimonianze di Temistio e Plutarco (cfr. 22 A 3b DK), che narrano di come Eraclito abbia saputo aiutare i suoi concittadini dediti al lusso suggerendo loro simbolicamente, attraverso una serie di segni, la possibilità di una vita semplice. Il comportamento del sapiente è quindi paradigmatico e i suoi gesti hanno valore di discorso. Dalla connessione tra il fr. 22 B 75 DK e queste ultime testimonianze, assieme all'occorrenza della coppia legein kai poein in due frammenti (22 B 73 e 112 DK), Fattal trae una prima distinzione tra l'agire, direi, non significativo e l'agire significativo. A questa se ne aggiunge una seconda, tramite l'indagine del celebre fr. 22 B 1 DK, tra il parlare non significativo e quello significativo. Da un lato, l'agire e il parlare del maestro e dall'altro, l'agire e il parlare dei polloi: questa la dicotomia che lo studioso individua. Del resto, il tono polemico usato da Eraclito nei confronti della massa inesperta, contrassegnata dalla negatività (incapace di comprendere, di credere, di apprendere), è ben attestato dai frammenti (22 B 29, 33, 39, 49, 87 DK). Lo studioso ne trae, per converso, il carattere specifico proprio del saggio, l'unico a saper giustificare i propri epea kai erga (fr. 22 B 1 DK, v. 5), a saper mettere in relazione parole e azioni, concretizzando le prime in un certo tipo di condotta e fondando le ultime in una riflessione teorica. Il livello del filosofo è, all'opposto di quello della maggioranza, il livello del logos che plasma l'ergon; l'eccellenza risiede allora nella connessione tra una parola vera e un'azione responsabile. Dalla sfaldatura tra dire e fare che caratterizza il mondo particolare degli uomini comuni (cfr. 22 B 89 DK) si passa alla ricomposizione tra questi aspetti attraverso la teoria dell'armonia dei contrari (39). Il saggio, consapevole di questa armonia che ai più sfugge, la traduce verbalmente ed eticamente, connettendo le parole alla verità e agendo secondo natura, come recita il fr. 22 B 112 DK (sophiē alēthea legein kai poiein kata phusin epaïontas). Agire kata physin significa improntare le azioni alla moderazione, alla quale invitano i frr. 22 B 43, 30, 31, 94 e 101 DK, anche attraverso immagini cosmologiche, quali quelle note del fuoco e del sole che devono limitare la loro potenza.

L'ordine che scandisce la vita della natura, quindi, si riverbera sull'interiorità umana: questa la ragione per cui la dottrina dell'armonia dei contrari assicura una base stabile all'etica. L'uomo-filosofo riproduce nel suo comportamento e nel suo linguaggio l'unità del cosmo.

Il libro riprende ampiamente le tesi avanzate da Clémence Ramnoux, che commentando il fr. 22 B 75 DK, coglieva un'opposizione tra il dire e il fare, parallela a quella tra l'esser svegli e il dormire.² Da qui Ramnoux ricostruiva attraverso il riferimento al fr. 22 B 1 DK una storia della relazione tra parola e azione da Esiodo fino a Democrito, in cui Eraclito rappresentava il momento in cui epea ed erga acquistano valore e significato speciali all'interno di una prospettiva filosofica. Rispetto a questa posizione, di cui pure è debitore, Fattal sposta l'attenzione, come si è visto, sulle conseguenze etiche che tale rapporto sembra comportare.

È apprezzabile il tentativo di interpretare i testi di Eraclito attraverso un filo conduttore che si dipana in un discorso unico. Questa sezione resta infatti quella più riuscita, soprattutto per la forza delle connessioni tra i frammenti che danno vita a un quadro argomentativo piuttosto armonico. Tuttavia, l'elaborazione di una teoria così articolata non è completamente sostenuta dai testi. Pur essendo innegabile che con Eraclito si assiste a un approfondimento della riflessione etica e a un uso più consapevole della parola, i testi a nostra disposizione sono così oscuri e brevi da rendere difficoltoso ogni tentativo di ricostruire una teoria unitaria e coerente. Inoltre, i rapporti tra il fr. 22 B 1 e il fr. 75 DK sono piuttosto problematici, dal momento che alcuni studiosi considerano il secondo una mera reminiscenza del primo, altri invece non riconoscono nemmeno un legame tra essi. Nel fr. 22 B 75 DK, infine, una relazione tra dire e fare sembra difficilmente sostenibile, data l'assenza del verbo legein e nonostante il principio giustificatorio di Ramnoux, seguita da Fattal, secondo il quale "ce devrait donc être un principe de méthode pour le lire [Eraclito] de chercher les mots absents" (Ramnoux, 54). Nelle tre pagine di conclusione ("Conclusion") Fattal corrobora la sua tesi che Eraclito dà un fondamento saldo all'etica evidenziando la correlazione tra psicologia e cosmologia. In particolare il fr. 22 B 118 DK, che attribuisce all'anima l'intelligenza a condizione che sia secca, palesa come la vita morale di questa sia strettamente connessa alla vita cosmica universale. La misura interiore viene ad essere, di nuovo, il riflesso di quella esteriore, il particolare rinviando all'universale; proprio quest'unità serrata è il messaggio che il filosofo esprime in parole e atti. Concludendo, lo studio ha il merito di sottolineare gli aspetti di innovazione che Eraclito introduce in campo etico, nonché i possibili accostamenti lessicali e tematici tra i frammenti, intrecciando i riferimenti al legein e al poiein e connettendo questi alla dimensione cosmologica, etica e psicologica.

Ciononostante, oltre alle criticità messe in luce per le singole sezioni, ad un livello più generale si può constatare che nei testi della letteratura greca arcaica il piano dell'agire e quello del fare non sembrano facilmente riconducibili a due categorie distinte, e che questa distinzione, che si fa base fondamentale dell'argomentazione, rischia forse di apparire come l'esito di un processo di astrazione compiuto dallo stesso autore.

1.   Su questo filone, sviluppatosi in ambito italiano all'incirca negli ultimi dieci anni, si vedano in particolare gli studi di M. Giordano, La parola efficace: maledizioni, giuramenti e benedizioni nella Grecia arcaica, Istituti editoriali e poligrafici, Pisa 1999 e La supplica: rituale, istituzione sociale e tema epico in Omero, Istituto universitario orientale, Napoli 1999.
2.   C. Ramnoux, Héraclite ou L'homme entre les choses et les mots, Les Belles Lettres, Paris 1968.