Bryn Mawr Classical Review

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Autant le dire d'emblée, le livre de Julien Aliquot est absolument remarquable. Issu d'une thèse de doctorat soutenue à Tours en 2006 sous la direction de Maurice Sartre, il constitue une somme de 440 pages d'une richesse documentaire hors du commun, qui fera date et sera désormais la référence en la matière. Comment mieux en saluer la qualité qu'en le plaçant dans le sillage d'une grande tradition de recherche francophone, illustrée auparavant par Franz Cumont, Henri Seyrig ou Louis Robert ?

Comme Aliquot le souligne bien dans son Introduction, le sujet n'avait, avant lui, fait l'objet d'aucune synthèse et manquait aussi – si l'on excepte les travaux d'une grande acuité de Fergus Millar et Ted Kaizer – d'appuis théoriques aptes à capter et déchiffrer la complexité de ce qui se noue dans la Syrie romaine en matière de cultes. Comment, en effet, rendre compte de la rencontre entre les données relevant du registre de la tradition, de l'ancestralité, du substrat et celles que véhiculent des processus aussi paradoxaux et difficiles à cerner que l'hellénisation et la romanisation ? Les anciens scénarios qui décrivaient les cultes régionaux comme les avatars attardés d'une piété orientale millénaire presque figée ont vécu, mais encore faut-il en inventer d'autres qui mettent en évidence la polyvalence du rapport à la tradition et la fluidité des stratégies combinatoires, dans les registres politiques, sociaux, culturels et « religieux », qui sont à l'œuvre dans le nouveau paysage cultuel. L'enquête menée par Aliquot, en se concentrant sur la région du Liban, au sens antique (Liban, Antiliban, Hermon, Bekaa pour l'essentiel), prend en considération une région de montagnes qui jouxte les cités maritimes de la Phénicie et pourrait, de prime abord, être considérée comme un monde moins ouvert aux influences extérieures, plus replié sur son propre patrimoine. Or, il n'en est rien : le monde du Liban antique est profondément affecté par les mutations culturelles qui remodèlent l'Orient romain (et déjà hellénistique) et connaît une réorganisation structurelle en profondeur. Loin d'être le conservatoire des traditions ancestrales, il évolue et réagit au contexte ambiant, donnant ainsi naissance à un « paysage religieux » original et fécond.

Dans son Introduction, Aliquot fixe les cadres géographiques, chronologiques et heuristiques – la parfaite maîtrise des sources épigraphiques est une de ses grandes forces, ainsi qu'une connaissance impeccable de la bibliographie – et problématise son sujet en le plaçant dans une perspective historiographique. Ensuite, il consacre une première partie à la sacralisation du paysage montagneux en tant que domaine des dieux. L'ensemble des documents est pris en compte et analysé avec beaucoup de finesse. Refuge de géants, de monstres et de brigands, la montagne, quoique parfois très proche de la façade maritime (qui abrite significativement un promontoire appelé « Face de dieu »), est perçue comme une marge sauvage et périlleuse ; c'est du reste le territoire des Ituréens, population nomade d'origine arabe en cours de sédentarisation, et précocement aramaïsée, que Aliquot nous permet de cerner avec toute la précision souhaitée. L'arrière-pays montagneux fait à l'époque romaine l'objet d'une véritable « domestication » que les cultes traduisent, en particulier dans la colonie romaine de Baalbeck, grand chantier impérial au Liban. Mais si l'on déplace le regard vers Arca, dans la plaine du Akkar au nord, capitale des Ituréens, ou vers Panéas au sud, au pied du mont Hermon, développée par les Hérodiens, avec son célèbre sanctuaire de Pan, on observe des dynamiques semblables de promotion et redéfinition des espaces de culte. Aliquot montre bien l'articulation entre plusieurs niveaux qui interagissent : les arbitrages princiers, la marque de Rome et de l'empereur, le rôle des cités et des communautés villageoises, celui aussi des groupes sacerdotaux. Il identifie dans le contrôle des eaux un enjeu majeur du système de représentations. Très réussie est la partie relative à l'Arcadie syrienne où il analyse un subtil jeu de miroir entre la région du Jourdain et l'Arcadie grecque, traduisant en somme, par une série de transpositions, la capacité des hommes à transformer le chaos initial en une campagne bienveillante et même idyllique. Enfin, pour clore cette première partie, il envisage dans son ensemble le réseau des 120 sanctuaires ruraux du Liban. Leur répartition dans l'espace est très inégale (entre nord et sud, entre versant ouest et versant est), mais elle indique l'existence de domaines sacrés, bien ancrés dans le territoire, souvent structurés autour de sources. Aliquot dégage alors les grands axes de l'architecture religieuse et de l'organisation des sanctuaires, ainsi que de leur gestion par les communautés villageoises.

Dans une seconde partie, ce sont les « stratégies de la piété » qui sont au cœur de l'analyse. On part de la tradition des ancêtres, valeur sûre ici comme ailleurs. Cependant, comme le note très judicieusement Aliquot, la tradition n'est pas un corps doctrinal, mais un système périodiquement redéfini et négocié. Pour en déchiffrer la teneur, il interroge successivement les noms théophores, la quête du salut et la piété des dieux eux-mêmes. Les dieux s'affichent comme bienfaisants, souverains, protecteurs, à l'écoute de leurs fidèles. Sur ce point, plus que de « salut » à proprement parler, ce dont se préoccupent les dévots, c'est le bien-être : la santé, la reproduction, la prospérité… Je ne suis pas persuadée que la sotériologie au sens strict soit ici en cause. De même, j'aurais tendance à nuancer la conclusion de Aliquot qui insiste sur le concept de convergence sémantique entre les cultes locaux et les cultes du paganisme gréco-romain. Certes, cette convergence est une réalité, mais parler de « contenu sémantique commun » risque d'aboutir à un aplatissement du processus de dialogue entre deux modes de représentation du divin qui ont indubitablement et en partie conservent leurs spécificités. Par delà les convergences, il s'agit de comprendre – ce que Aliquot fait très bien du reste – la manière dont dialoguent et s'articulent deux univers religieux, proches et lointains à la fois. Un chapitre est ensuite consacré au dieu suprême (touché par le processus d'astralisation de la puissance cosmique, déjà bien connu et décrit par Cumont et Seyrig en particulier), et un autre aux dyades et aux messagers divins. La question du messager est particulièrement intrigante : la traduction du grec angelos par « ange » me semble un peu trop connotée ; c'est plutôt un messager dans le sens où cette entité divine rattachée à un autre dieu agit comme un « délégué », un « porte-parole » ou un « plénipotentiaire » ; il sert d'interface entre le dieu et ses fidèles, il intervient concrètement dans le monde (constructions, ordres aux fidèles, procédures à suivre…), agit, ordonne, conseille.

Sous le titre « l'hellénisme en héritage », Aliquot examine ensuite la manière dont les traditions phéniciennes, les emprunts égyptiens et les apports arabes se conjuguent et s'interpénètrent. On y voit que les stimuli issus de l'hellénisme sont filtrés, sélectionnés, remodelés, voire contestés, tout en suscitant des imitations ou des émulations. C'est le cas des dieux dits guérisseurs qui sont, en vérité, plutôt des dieux prophylactiques ou apotropaïques. Les rapprochements opérés entre Shadrafa, Horon ou Eshmoun et Asclépios, ainsi que son entourage, montrent qu'en dépit des convergences, les traditions propres à l'Asclépios phénicien ont la vie dure et longue. Passionnante est l'analyse du dossier de l'implantation en Syrie du culte de Leucothéa et Mélicerte. J.A propose non seulement une analyse approfondie des différents contextes d'insertion, mais montre aussi comment le mythe grec est utilisé pour redorer le blason des traditions locales. Par le biais de personnages comme Agénor, Cadmos, Europe et Leucothéa, c'est l'axe – dionysiaque – entre Thèbes et Argos, d'une part, et Sidon ou Tyr, d'autre part, qui est renforcé, donc le prestige de la Phénicie, terre d'antiques mythes et berceau d'un essaimage qui civilisa jusque la Grèce elle-même. La quête d'origines grecques mobilise ainsi toutes les ressources de la mythologie locale et les oriente vers une mise en réseau sur une échelle méditerranéenne.

La « voie romaine » conclut cette seconde partie : en quoi consiste la romanisation, trop souvent minimisée ou considérée comme un sous-produit de l'hellénisation ? Qu'il s'agisse du culte de l'empereur ou de la triade héliopolitaine, les formules qui s'élaborent au Liban font montre d'une réelle créativité. D'où la conclusion générale qui souligne la recherche d'un compromis original ayant pour effet d'infléchir à la fois les cultes locaux, hérités des périodes antérieures (« phénicienne » et hellénistique), et les cultes gréco-romains. Dans le creuset libanais, des alchimies particulières voient le jour qui illustrent magnifiquement l'extrême fécondité des processus dits d'acculturation ou de transferts culturels. Le Liban n'est décidément pas un isolat. Des communautés et des individus y agissent, tantôt à l'échelle de la cité ou de la communauté rurale, tantôt à l'échelle plus vaste d'une région aux contours mouvants. Les dynamiques politiques, les stratégies de la distinction sociale et celles du dialogue interculturel et interreligieux (au risque de l'anachronisme) y façonnent des croyances qui ne sont, comparées à l'étalon dominant du paganisme gréco-romain, ni tout à fait semblables ni tout à fait différentes. On reconnaîtra, avec Aliquot, que par delà les « jeux » formels qui habillent les divinités de manière parfois bien paradoxale, les variations ne sont jamais purement formelles, mais traduisent toujours une évolution du sens et de la représentation des panthéons. Les populations des montagnes libanaises ont indubitablement adhéré à des codes nouveaux, véhiculés successivement par les Grecs et les Romains, mais ils s'en sont souvent et volontiers emparés pour raviver certaines spécificités locales. La conclusion ainsi atteinte rappelle le message délivré par Glen Bowersock dans ses études sur l'Orient tardif (Hellenism in Late Antiquity, 1990), à savoir que l'hellénisme a été une formidable caisse de résonance pour les traditions locales, et non pas un étouffoir.

De la page 233 à la page 367, last but not least, Aliquot propose un catalogue des lieux de culte concernés par son enquête. 120 entrées, présentées d'est en ouest (et du nord au sud), avec une description du site, des bâtiments et de leur état de conservation, du dossier épigraphique, numismatique et iconographique, le tout assorti d'une bibliographie et d'excellentes photos. Bref, un instrument de travail de tout premier ordre dont l'utilité est considérable.

Une bibliographie et des indices clôturent un volume dont la richesse et la qualité n'échapperont à personne. On peut être amené à discuter telle ou telle interprétation (concéder moins à la triade, concéder plus à l'empreinte égyptienne sur Byblos, mieux saisir la singularité de l'inscription de Wasta, mieux cerner les stratégies de Philon de Byblos envers l'hellénisme, par exemple), mais on a surtout envie de prolonger les innombrables pistes que l'historien des religions antiques découvrira dans cette somme : structure des panthéons, gestion des paysages et de l'espace, usage politique des mythes, interpretatio, etc. J'ose espérer que le livre que je prépare sur le paysage religieux des cités phéniciennes à l'époque hellénistique sera tout à fait complémentaire par rapport à la présente enquête. Pour finir, on soulignera surtout la qualité hors du commun du traitement des sources : c'est un travail de première main que nous fournit Aliquot dans tous les domaines : informé, documenté, créatif aussi dans les connexions qu'il établit entre les univers religieux qu'il observe en phase de réaction et d'ajustement. Sur ce plan, l'enquête menée sur le Liban romain peut assurément servir de modèles à d'autres explorations du même type, dans d'autres aires géographiques.