Bryn Mawr Classical Review

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La lex sacra di Selinunte, datata alla prima metà del V secolo a.C., e la lex di Cirene della seconda metà del IV secolo , sono in questo studio di Noel Robertson al centro di una rinnovata analisi. Il volume si apre con un'introduzione che puntualizza l'importanza delle leggi sacre per una migliore comprensione della religione greca. Segue la presentazione delle due iscrizioni con un breve status quaestionis che indica i nodi problematici e le ragioni che hanno indotto gli studiosi ad interpretare la lex di Selinunte alla luce di quella di Cirene (p. 3-11). Robertson presenta invece un'analisi separata dei due documenti, considerandole quali espressioni di oligarchie stabili che puntavano, attraverso la celebrazione dei rituali, alla riconciliazione tra le diverse componenti sociali della polis.

La prima parte del volume, che è anche la più lunga, è dedicata alla lex di Selinunte (pp. 15-255), pubblicata, per la prima volta, da M.H. Jameson, D.R. Jordan e R.H. Kotanski, nel 1993.¹ Già dalle prime pagine, Robertson prende le distanze dall'interpretazione corrente che considera la lex il prodotto di una sanguinosa stasis, le cui misure miravano a porre fine allo stato di contaminazione che seguiva un omicidio. La proposta alternativa di Robertson è invece che il documento vada riletto nel quadro di una "religione agraria" ("agrarian religion"), i cui rituali seguivano l'alternarsi delle stagioni.

L'iscrizione è incisa su una lamina plumbea suddivisa in due colonne di testo, ribaltate l'una rispetto all'altra e separate da una barra di bronzo, forata in tre punti, che corre perpendicolarmente ai testi. Una riedizione del documento, basata sull'analisi delle fotografie dell' editio princeps, la traduzione e le note in cui sono giustificate le varie scelte di restituzione del testo, fanno da premessa al lungo commento all'epigrafe. Robertson si pronuncia in prima battuta sulle modalità, i tempi e il luogo di esposizione della lex (p. 31-39), dichiarando insostenibile (p. 33) l'ipotesi di Giuseppe Nenci, secondo cui la lamina sarebbe stata ripiegata e fissata su una kyrbis, supporto ligneo girevole che ne consentiva la consultazione dallo stesso punto di osservazione.² Robertson ritiene che il documento fosse affisso, ad altezza d'uomo, su una superficie verticale, nei pressi di un altare di Zeus, localizzato sull'acropoli o più verosimilmente nell' agorà, ma solo la colonna posta a destra era leggibile. I rituali descritti seguivano infatti una precisa sequenza cronologica in base alla quale le norme della colonna A trovavano applicazione nel periodo compreso tra il solstizio d'inverno e il solstizio d'estate. Al termine di questo intervallo, la lamina veniva ruotata e riappesa, consentendo la lettura della colonna B nei mesi dal solstizio d'estate a quello di inverno, lasciando così sulla sinistra la visione rovesciata della colonna A. L'opportunità dei tempi di celebrazione dei rituali sarebbe stata così resa visibile nelle modalità di esposizione del documento, cui Robertson attribuisce una funzione magica. Per quanto suggestiva questa ipotesi, tuttavia, sembra non concordare pienamente con le prescrizioni della colonna B in cui si dice che i rituali di purificazione possono essere celebrati in qualsiasi momento. Robertson supera tale difficoltà, leggendo nel testo un'esortazione ad applicare la norma nella seconda parte dell'anno (p. 249).

Con il capitolo 3 inizia la vera e propria analisi testuale dell'iscrizione che focalizza l'attenzione sull' incipit. Le prime righe, con una proposta di restituzione della lacuna iniziale (p. 41-51), sono, secondo Robertson, la premessa alla serie di sacrifici da svolgere tra l'inizio della primavera e l'inizio dell'estate, ovvero in quel momento di ansia prolungata che precede il raccolto. Il capitolo si sofferma sul significato di homosepuoi, "coloro che condividono la stessa madia", che Robertson riconduce alla vita dei campi e alla religione agraria. I capitoli 4 e 5 sono dedicati alle linee 7-8 in cui si indicano i termini cronologici dei rituali della colonna A che dovevano svolgersi prima dei Kotytia e -- negli anni olimpici -- prima della tregua per i giochi panellenici. Le prime, di cui si inseguono le tracce in Grecia e in Sicilia, erano feste annuali a carattere locale, che coincidevano con i Kronia, celebrazioni che, secondo i dati archeologici esaminati, segnavano a Olimpia, intorno alla data del solstizio d'estate, l'inizio della tregua. Nei capitoli successivi si esaminano, volta per volta, le procedure sacrificali descritte nel documento. Robertson enuclea quattro tipologie di sacrificio. Il primo era destinato congiuntamente a Zeus Eumenes e alle Eumenidi. Queste ultime, indicate nelle fonti letterarie come alter ego mitico delle Erinni, sarebbero invece, a Selinunte, divinità agrarie il cui culto, originario del Peloponneso, si è poi diffuso in Occidente. L'associazione di Zeus al culto delle Eumenidi si spiega, secondo Robertson, ipotizzando che esse fossero percepite come sue figlie, come lo sono anche altri gruppi femminili. Tale culto, assimilabile a quello ateniese delle Semnai Theai, cui è dedicato il capitolo 7, è rintracciabile in Sicilia, anche a Entella. Robertson ne ravvisa le tracce persino a Gela in un riferimento di Erodoto (VII 153,2-154,1) alle dee ctonie di cui Teline, antenato di Gelone e Ierone, aveva acquisito il titolo di ierofante. L'ipotesi deve però fare i conti con una lunga tradizione di studi che riconosce nella notizia erodotea Demetra e Core, il cui rapporto con i Dinomenidi è peraltro variamente confermato dalle fonti.³

Il secondo sacrificio è offerto a Zeus Milichios en Mysko, come precisa il testo. La formula, che si ripete qualche rigo dopo con il nome Euthydamos, è stata genericamente intesa dai primi editori della lex come un riferimento a personaggi rappresentativi della storia selinuntina, antenati di due gruppi gentilizi, cui facevano capo due santuari di Zeus Milichios. Diversa è l'opinione di Robertson, secondo cui Myskos richiamerebbe, stando alla testimonianza dei lessici, uno stato di impurità e contaminazione, che costituisce una minaccia alla riuscita del raccolto; mentre Euthydamos starebbe ad indicare ogni "membro ordinario del demos" che, dopo la mietitura, rivolge il suo ringraziamento al Milichios. Inoltre, un confronto con i Diasia ateniesi, in onore di Zeus Meilichios, lo induce a ritenere che l'allusione sia piuttosto a due distretti della città che possono essere localizzati l'uno nei pressi del fiume Cottone (p. 152) e l'altro, dalla parte opposta della città, sulla collina della Gaggera, accanto al santuario di Demetra Malophoros. La descrizione rapida e cursoria di questi primi sacrifici indicati nella lamina suggerisce un loro possibile inserimento nel quadro di feste celebrate a inizio primavera -- prima del raccolto quindi -- i cui rituali erano predeterminati e noti a tutti. Al contrario, i dettagli specificati nelle altre due procedure sacrificali destinate ai Tritopatreis, menzionati nell'iscrizione prima come "impuri" e poi come "puri", e a Zeus Milichios en Euthydamo lascerebbero pensare piuttosto a pratiche private che dovevano essere stabilite con precisione.

Ai sacrifici in onore dei Tritopatreis -- gli ultimi prima della mietitura -- è dedicato il capitolo 10 che si sofferma sulla procedura descritta e sul significato da attribuire alla norma relativa alla "nona parte" che Robertson identifica con le cosce dell'animale sacrificale, porzione tradizionalmente destinata agli dei.

Il capitolo 11 torna sui Tritopatreis per esaminarne la natura. Considerati dai primi editori della lex come entità ancestrali protettrici della famiglia, sono da Robertson riconosciuti come potenze dei venti, sulla base delle testimonianze degli Attidografi e di alcuni riferimenti tratti dalla letteratura orfica.

Il capitolo 12 si concentra infine sull'ultimo sacrificio della colonna A destinato al Milichios del "distretto" di Euthydamos. Anche a questo rituale, descritto con dovizia di particolari, Robertson attribuisce il carattere di un'iniziativa privata, legata alla riuscita individuale del raccolto, all'inizio dell'estate.⁴

Alla colonna B sono dedicati i capitoli 14 e 15 che analizzano i rituali di purificazione dall'entità chiamata elasteros, considerata dalla maggior parte degli studiosi sovrapponibile all' alastor, demone vendicativo che perseguita chi è colpevole di omicidio. Robertson invece separa i due termini e attribuisce all' elasteros il carattere di una sorta di nume del fulmine imparentato con Zeus, una spaventosa forza della natura, concepita come estremamente contaminante. La sua etimologia -- separata da quella di alastor -- è ricondotta al verbo elauno ("colpire") e la forma elasteros, attestata come epiteto di Zeus in diverse iscrizioni a Paro è ritenuta antecedente a quella di alasteros documentata a Taso. Discostandosi dalla lettura tradizionale, egli ritiene quindi che la lex selinuntina ben poco avrebbe a che fare con la purificazione da un omicidio. ⁵ Anzi la sua lettura sarebbe stata condizionata dall'interpretazione del termine houtorektas (forse una forma meno comune di autorrektas) tradotto, come l' autophonos della lex di Cirene, con "omicida". In entrambi i sostantivi, Robertson scorge invece il riferimento a procedure sacrificali, che consistevano nel macellare la vittima con le proprie mani. È vero che il termine indica genericamente "il fare qualcosa da sé" e rinvia talora ad ambiti sacrificali, ma queste precisazioni non sembrano tuttavia sufficienti a escludere l'ipotesi che il documento faccia riferimento a un omicidio, tanto più che proprio il culto di Zeus Meilichios è ripetutamente messo in relazione con fatti di sangue, privati e pubblici.⁶

La parte su Selinunte si conclude con un rapido excursus storico, che tenta di ricostruire il background sociale ed economico della lex. La varietà delle offerte sacrificali indicate -- ora più, ora meno, modeste -- rivelerebbe lo sforzo di associare ricchi e poveri nella celebrazione dei rituali. Il quadro che Robertson ipotizza è quello di una polis ricca, la cui comunità era stabile e in pace, come testimonierebbe il lungo periodo di esposizione della laminetta e gli scarsi cambiamenti rilevabili sul testo originario. Pochi accenni si fanno però alla posizione di frontiera occupata dalla città e ai rapporti con l'elima Segesta e con la compagine fenicio-punica che forse avrebbero potuto sfumare tale visione irenica.

Il ruolo di città di frontiera emerge maggiormente dall'analisi della lex di Cirene, pubblicata nel 1922. All'iscrizione, divisa in due colonne incise su un blocco di marmo, è dedicata una trattazione più breve, benché il testo sia più lungo e meglio conservato di quello selinuntino (p. 265-374). Anche in questo caso l'edizione, la traduzione del testo e le note precedono il commento. il capitolo 18 propone un'articolazione del documento in sei sezioni principali, sottolineando il carattere eterogeneo delle norme. La prima, relativa all'oracolo di Apollo a Delfi, forniva verosimilmente un imprimatur alle misure rituali di nuova applicazione a Cirene. Seguono regole di carattere generale descritte in modo sommario, solo per conferire alla lex una parvenza di sacralità. Le questioni importanti sarebbero invece affrontate nelle sezioni successive.

La sezione sugli Akamantes e ai Tritopateres -- esaminata nel capitolo 19 -- ha dato diversi problemi d'interpretazione per il linguaggio usato e per la difficoltà a identificare questi gruppi divini, interpretati ancora una volta come divinità agrarie. Questa parte è analizzata in stretta connessione con quella successiva sulle procedure per pulire un altare su cui è stato sacrificato l'animale sbagliato. La precisione delle norme prescritte sarebbe un effetto della liberalizzazione dei riti per Akamantes e Tritopateres, che ne garantiva a chiunque l'esercizio, senza l'assistenza dei clan sacerdotali.

La sezione più lunga -- analizzata nel capitolo 20 -- è quella che Robertson ritiene la più attentamente elaborata. Qui sono indicate prescrizioni e norme di purificazione rivolte alla classe sociale dei dekatoi, una categoria particolare di cittadini nati da unioni miste e associati al culto di Apollo.

Ai riti in onore di Artemide celebrati da giovani donne appartenenti probabilmente a questa classe sociale, è dedicata la penultima sezione dell'iscrizione, trattata al capitolo 21. Rispetto alla precedente, essa avrebbe una minore importanza pratica. Le procedure indicate sono tipicamente riconducibili al culto della dea in altre città del mondo greco e in particolare ad Atene.

L'ultima sezione, esaminata al capitolo 22, contiene misure di purificazione rivolte a tre categorie di supplici, gli hikesioi. Dopo essersi soffermato sull'analisi del termine, Robertson passa ad analizzare la prima procedura catartica che ha suscitato grande interesse negli studiosi ed è servita ai primi editori della lex selinuntina come chiave di lettura. Secondo Robertson, si tratta invece di istruzioni per esorcizzare la presenza di fantasmi in una casa. Il rituale consisteva nell'uso di formule ben precise, nella fabbricazione di figurine di legno o di cera (kolossoi), cui si offriva un pasto ospitale. Tali kolossoi, interpretati da J.-P. Vernant alla luce dei suoi studi sul rapporto tra visibile e invisibile, per Robertson rievocano forme rudimentali di magia (p. 353).⁷ La seconda procedura consiste nella consultazione di un oracolo in merito all'entità delle offerte da consacrare, mentre l'ultima sarebbe l'unica delle tre a potere essere effettivamente interpretata nel quadro del rituale della supplica. Anche la trattazione sull'iscrizione di Cirene, si chiude con un breve excursus storico in base al quale si data il documento al periodo tra il 335 e il 324 a.C. quando la città era governata da un'oligarchia stabile.

Degli ottimi indici chiudono questo volume, il cui pregio sta sicuramente in una rivisitazione completa -- per non dire radicale-- dei due documenti alla luce della comparazione con altre realtà cultuali. La lettura integrale delle due iscrizioni e il proposito di restituire a entrambe una propria autonomia sono certo aspetti da apprezzare. L'obiettivo di rivedere una tradizione di studi consolidata non potrà non generare perplessità e ripetute verifiche, soprattutto per quel che concerne l'interpretazione "agraria" della lex selinuntina. L'attribuzione di un quadro sociopolitico stabile alle due poleis può far sorgere qualche interrogativo sulla funzione di "riconciliazione" attribuita ai documenti epigrafici . Questo aspetto avrebbe meritato un ulteriore approfondimento storico e storiografico relativo ai diversi destini delle due poleis. Tuttavia, il tentativo di sperimentare altri percorsi esegetici è degno di nota e servirà a rilanciare il dibattito sull'argomento.

1.   A lex sacra from Selinus, (Greek, Roman and Byzantine Monographs 11), Duke University, Durham (North Carolina) 1993.
2.   G. Nenci, "La κύρβις selinuntina", in Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 24, 1994, 459-466.
3.   A questo proposito, cfr. M. Giuffrida, "Un confronto per Teline, ierofante ambiguo", Kokalos XLVI, 1 (2000), 2004, 157-174.
4.   Su Zeus milichios, Robertson avrebbe potuto prendere in considerazione: N. Cusumano, "Polivalenze funzionali e figurative. Osservazioni su Zeus Meilichios", Mètis. Anthropologie des mondes anciens, n.s. 4, 2006, 165-195. Uno studio interamente dedicato a questa divinità, dal titolo Zeus Meilichios a Selinunte (Roma 2010), è stato pubblicato poco dopo questo volume da C. Grotta.
5.   Per una lettura in questo senso, cfr. recentemente A. Dimartino, "Omicidio, contaminazione, purificazione: il caso della Lex sacra di Selinunte", Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, 8, 2006, 305-349.
6.   Ad Argo: Paus. II 20,2; ad Atene: Tuc. I 126; Paus. I 37, 4.
7.   J.-P. Vernant, "Figurazione dell'invisibile e categoria psicologica del «doppio»: il kolossós", in Id. Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia antica, Torino 2001, 343-358 (ed. or. Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris 1965).